摘要 馬克斯·韋伯是古典時代的社會理論大師中唯一曾經正面研究過藏傳佛教的人。他主要分析了藏傳佛教中的圣徒崇拜現象，對活佛轉世制度、教會制度和知識與救贖關系都有著系統的見解；還分析了西藏政治與宗教的關系，指出了西藏雙重政權的合作是西藏文化得以保存和發揚的必要條件。
關鍵詞 馬克斯·韋伯；藏傳佛教；圣徒崇拜；政教關系
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馬克斯·韋伯是社會學經典理論家中唯一曾經正面分析過藏傳佛教的人，除了在《印度的宗教》——《印度教與佛教》（中文譯本）中曾經有13頁內容集中論述之外，在《宗教社會學》一書中，亦有不少談及藏傳佛教與伊斯蘭教、基督教相互比較的片段，這些內容此前并沒有得到相關學術領域、包括人類學的系統梳理和重視，在中文學術界，這無疑與文本翻譯得比較晚有著直接的關系，而在英文學術界，重視韋伯的印度教與佛教研究的人類學家大多是南亞的印度教、小乘佛教和大乘佛教研究的專家，而關于金剛乘佛教研究領域的專家，如奧特那（Sherryortner），則主要集中于尼泊爾研究領域，她會參看韋伯對藏傳佛教研究的看法，但由于在社會和教團組織方式上差異很大，因此，對于韋伯的具體看法也便牽涉不多。至于研究西藏的人類學家，除了李安宅曾經直接受到韋伯的知識社會學的影響之外，西方學者則更多受到人類學整體風氣的影響，對韋伯理論的重視仍舊只及于其新教倫理中提出的意識與社會的有擇親和。韋伯從來沒有來過西藏，也不懂藏語，他的西藏佛教研究的材料都來自諸如克彭（Koppen）、科倫威德爾（Grunwedel）等德國學者對西藏的描述。另外，20世紀初期的探險家游記為韋伯提供了當時西藏的直觀印象和經驗材料。藏傳佛教對韋伯來說并非只是一個用來說明他對亞洲的無關緊要的案例，在韋伯著力論述的知識分子宗教中，佛教世界就只有西藏才存在一個“用心于純粹政治利害關系的，因而也是有學識的階層”，因此，西藏的佛教也就構成了從一種印度的獨特的救世論到中國和日本的士人階層的過渡形態。
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一、圣徒崇拜
在韋伯看來，亞洲宗教是由兩個中心來策動的，“中國扮演了類似法國在近代歐洲所扮演的角色。所有世情通達的‘洗練’，莫不是源自中國，再傳布于日本和中南半島。相反的，印度的意義則可媲美于古代的希臘世界。在亞洲，舉凡超越現實利害的思想，很少能不將其根源追溯到印度的，尤其是，印度的（不管正統或異端的）救贖宗教，在整個亞洲地區扮演了類似于基督教的角色”。對應于倫理型先知和模范型先知的分類，韋伯認為“模范”構成了亞洲宗教的基本內在機制，社會由于教養和知識分配的不平等而被區分成“有教養人”和“俗眾”兩個部分，有一道鴻溝將這兩者徹底區分開來，而另一方面，“與此相關聯的，是亞洲所有哲學和救世論所特有的共通前提：知識，不管是學識性的知識還是神秘性的靈知，終究而言，是通往此案與彼岸之最高救贖的絕對唯一途徑”，“這種知識并不是關于此世事物的知識，亦即并不是關于自然和社會生活的日常知識或支配此二者之法則的知識，而是關于世界與生命意義的哲學知識”。這種亞洲獨有的主智主義救贖論給靈知籠罩上了一層卡里斯馬的光芒，進而使對知識的追求與一種巫術的力量結合起來，因此，依賴禁欲、苦行和靜修所獲得的神秘啟示與通過嚴格理性的方法所獲得的知識之間的區隔并不十分明顯，在知識的卡里斯馬層面上，兩者有很大的互通空間。不論哪一種知識，都被相對嚴格地集中在“知識貴族”內部，在無知識的階層看來，知識貴族所掌握的知識散發的無盡光芒使其與巫師之間的差別變得極為微妙和模糊。在大乘佛教當中，基于菩薩理念而產生的知識貴族作為救主之化身的觀念成為一種突出的救世論形態，這就是圣徒崇拜。圣徒崇拜當然并不只限于菩薩化身這一種形式，“在亞洲，舉凡巫師沒有受到像中國和日本那種強力壓制的地方，救世主宗教信仰所采取的就是圣徒崇拜的形式，并且特別是對活生生的救世主的圣徒崇拜，諸如導師或者同類的（不管是比較偏向秘法傳授者式的，還是巫術式的）恩寵授予者”。
盡管西藏和喜馬拉雅南麓的尼泊爾在宗教形態上彼此相近，但在宗教、政治和社會組織形態上卻大不相同，西藏佛教不同于其他佛教區域的一個重要特征是其教會組織的完整性和嚴密性，以及宗教擔綱者構成了一個統一的階級。馬克斯?韋伯將西藏的政教歷史區分成了三個階段，第一階段是在吐蕃時期以蓮花生進藏開始，直到涼州會盟。韋伯認為，蓮花生根本就是薩滿一類的人物，他說：“印度教的僧侶，當然還有佛教的游方僧，必然很早就以救苦救難者的姿態來到亞洲內陸和北亞：巫術——恍惚的驅邪者被巫術性地呼為‘薩滿’（shaman），此乃梵文‘沙門’（sramana），巴利文（samana）之東土耳其斯坦的訛轉”，而蓮花生是個“純粹怛特羅派的（巫術的）大乘系統的代表者：煉金術、魔藥以及其他大乘所見的經咒—魔術，似乎都隨著他進入西藏”。盡管韋伯十分強調蓮花生的薩滿特征，但這和后來塞繆爾（G·Samuel）關于藏傳佛教中薩滿佛教的核心位置的觀點并不相同。在韋伯看來，蓮花生進藏本身就是藏王為了行政上的利益考慮而做出的決定，并且在后期的發展中理想化的趨勢終究還是超越了早期的薩滿傳統，而塞繆爾則以德勒茲的“游牧思想”中關于游牧人反對國家的理論為基礎，認為薩滿佛教支撐了西藏總體上的無國家狀態。在蓮花生的階段，藏傳佛教的圣徒崇拜是以韋伯所謂的秘跡恩寵為特征的。這與印度教的導師和大乘佛教在印度北部傳播時期的情形是一般無二的。而藏傳佛教的獨特之處在于，在一直保持了這種秘跡恩寵制度的同時，教會制度也同時發展起來了。
從涼州會盟以來，在蒙古王廷的扶持下，“‘喇嘛教’的擔綱者——西藏的神圣教會”建立了起來，這里所指的就是薩迦派獲得了忽必烈的支持，成為整個西藏的政教領袖。吐蕃時期結束之后，西藏各地的小部族首領的政治影響力逐漸不敵一些大寺院的僧院院長，薩迦派采用的叔侄傳承的繼承制度使得院長的卡里斯馬成為世襲之物，這一世襲的卡里斯馬在獲得了蒙古皇帝支持的同時，也深遠地影響了蒙古人，“蒙古人之開始改宗喇嘛教的佛教，為草原民族此前不斷東突西進的軍事行動設立了一個目標，且使之和平化，并借此而永久地熄滅了所有的‘民族遷徙’——最后一次是帖木兒（Timur）于14世紀的進軍——的古老根源”。喇嘛教會的出現和薩迦派的世襲性卡里斯馬使得西藏的圣徒崇拜開始逐步增加了制度恩寵的色彩，但對某些大喇嘛的圣徒崇拜并沒有任何因此而被削弱哪怕一點點的跡象。與西方天主教教會發達的官僚制度不同的是，喇嘛教即使在最為發達和完整的教會制度下，也還是保留了強烈的秘跡恩寵的特征。韋伯說：“亞洲的宗教里，諸如道教的教主，或者見諸中國與印度各種教派中的世襲性教長，往往要不是秘法的傳授者，就是人物崇拜的對象，要不就像達賴喇嘛和班禪喇嘛那樣，是帶有巫術性格的純粹修道僧宗教的首長。唯有在西方，修道僧變成理性的官職層級制內的一支訓練有素的軍團?！?span style="display:none">3zc中國藏族網通
格魯派的宗教改革是韋伯研究藏傳佛教的重點。宗喀巴被韋伯看作是喇嘛教的新先知，當然是模范型的先知而不是倫理型的先知。韋伯過度強調了格魯派和此前的各宗派之間的區別，他認為直到格魯派出現，喇嘛寺院的教育才從僧侶的冥想和祈禱文上的虔敬之心轉向對經文意義的辯論和深入理解，無疑忽視了噶當派和薩迦派的深厚的知識傳統。這次宗教改革在嚴格了獨身主義戒律和知識體系的理性化之外，在格魯派這里被發揚光大的轉世活佛制度進一步彰顯了圣徒的卡里斯馬，并使這種卡里斯馬成為格魯派教會的重要基礎。韋伯將活佛轉世制度看作是一種卡里斯馬傳承的方式，任何一個在生前享有苦行者、咒術師、教師之名聲與人望的喇嘛，都不會因為死亡而失去他在這一世所積累的卡里斯馬，而是會通過轉世的方式，將這一卡里斯馬傳承下去。韋伯認為，這與大乘佛教理論中佛陀自身的經歷有關?！俺霈F在此一世紀的歷史人物瞿曇佛（Gautama Buddha），在進入涅槃前曾歷經了550次再生。在倒數第二次的再生時，為求最終成佛的圣者阿羅漢已達菩薩（Budhisattva，‘其本質為sattva，開悟為bodhi’）階段，居停于兜率天（Tusita），在那兒，未來佛的彌勒（Maitreya）作為菩薩而居住著。歷史上的瞿曇佛陀即自兜率天而降，奇跡地化身于其母摩耶夫人（Maya）的肉體中，來做他最后的地上之旅，為的是在進入涅槃前將其教義傳授給人?！卑⒘_漢又被分成了三個等級，最高的是死后直接作為阿羅漢而再生于天界，其次是再死一次方能成為阿羅漢，而最低等級的則要再死七次方能成為阿羅漢。在這樣兩個觀念的主導下，活佛的每次轉世都更接近涅槃境界一步，轉世者的神圣性威望都會增強。這種以佛教史為原型獲得的卡里斯馬使得活佛獲得了崇高的救主身份，卻不能直接使活佛成為熟悉經典的學者。也正是這個轉世制度的發展，使得藏傳佛教中的救世論和知識主義之間開始逐漸形成裂痕。因此，達賴喇嘛和班禪額爾德尼必須得花多年時間接受經典訓練，并力求成為熟習經典的大學者，才能掩蓋這兩種救贖理論的矛盾。
轉世制度的一個重要的影響是關于藏傳佛教等級制度的安排，韋伯認為，非轉世僧侶最高只能做到堪布，堪布以上的高級圣職的位階不能通過圣職授任的方式，而只能通過轉世的方式繼承。這顯然是個誤會，在五輩達賴喇嘛的“新寫座次文書”中，達賴喇嘛以下就是薩迦上下法座，他們都是世襲性的，并不存在轉世問題，即使在格魯派內部，甘丹赤巴的坐墊也是高于很多活佛的。也就是因為轉世制度的影響，韋伯認為喇嘛教保留了過多的秘跡恩寵的成分，所以“喇嘛教雖是嚴格組織化的一種宗教，但正如我們后面會談到的，那并不是像官僚制組織所具有的嚴密性”。
韋伯認為，在西藏俗人的眼中，實際的宗教信仰純粹是圣徒崇拜，尤其是對喇嘛本身的崇拜，僧院當中的修道僧的主智主義對俗人倫理幾乎毫無影響，而由修道僧表演的巫術性的神療術和占卜術亦無法帶給俗人一丁點理性化的影響。換句話說，藏傳佛教的圣徒身上所環繞的知識的卡里斯馬光輝對俗人來說，只是單純的巫術性力量，并不會讓俗人循著邏輯的脈絡感受到來自知識本身的力量與魅力，“實際上，那（喇嘛教的救贖）幾乎純粹是儀式主義的，尤其是變成怛特羅和曼陀羅主義，并且，借著轉經筒、祈禱幡、念珠和類似的手段所形成的祈禱形式崇拜的機械化，最初是在喇嘛教里獲得其最為首尾一貫的發展”。韋伯的這種看法也得到了石泰安（Stein）關于西藏的史詩與說唱藝人研究的支持，真正進入西藏史詩吟唱的圣徒就只有米拉日巴，而他正是以巫術性靜修與苦行而著名的。不過，這并不意味著西藏的俗人會降低對知識的價值判斷，依靠怛特羅和儀式主義過活的俗人，內心未必沒有對知識的敬畏和渴望，否則，韋伯所謂的“模范”機制便無法落實了。
二、神權與政權
政治力量，尤其是外部政治力量、西藏的教會形態與僧院院長的權力消漲之間的關系也是韋伯非常感興趣的，他注意到，早期薩迦派和后來格魯派的神權政治都是在外部軍事力量的支持下才成立的，一旦失去外部力量的控制，西藏的各僧院之間就會回到一種混亂無序的彼此爭斗之中。其情形就像明代，“漢民族所建立的明朝對于讓唯一的一個僧院擁有全部的支配權一事頗有疑慮，而令許多卡里斯馬的喇嘛彼此徹底反目成仇，一個僧院間血腥敵對的時代就此揭開序幕，巫術性的大乘佛教的迷狂—忘我（性力，sakti）的那一面又再次凸顯于臺面上”。因此，韋伯認為，藏傳佛教的知識形態本身就受到了政治的強烈影響。另外，在圣徒的選擇和安置上，中央政府的權力也很大，韋伯總結了四條中國政府的基本原則，一是轉世的卡里斯馬擔綱者價值并不相等，相互間存在競爭關系的化身必須維持多數，也就是說，最終確定的呼畢勒汗必須是從眾多的候選人中選出，后來就發展成了金瓶掣簽制度；二是一定數量的高級喇嘛要常駐于北京，也即清代的駐京呼圖克圖制度；三是世俗行政有北京派官員領導，即駐藏大臣制度；最后，某些喇嘛要在宮廷里面逗留一段時間，所有的化身都必須從北京獲得認可狀。韋伯還注意到在喀爾喀蒙古的哲布尊丹巴，他認為哲布尊丹巴是達賴喇嘛的代表。而喇嘛教回饋給蒙古王廷的則主要是文書體系、行政服務和對難以統治的亞洲內陸人民的馴服。
喇嘛教會的統治在韋伯看來全然是巫術性質的，他說“在喇嘛教，佛教變成神權政治下的一個純粹修道僧的宗教，此一神權政治以一種全然巫術性質的宗教力量來控制一般信徒”。而俗人除了為寺院提供賦役和租貢之外，其重要性也僅限于朝圣者和施主。韋伯的西藏佛教研究沒有給予喇嘛教會與西藏俗眾社會的關系以太多的關注，但總體印象這是一種僧院對俗人行使無限權力的統治方式。韋伯認為，喇嘛教會的統治和中央政府的統治對西藏來說都是不可或缺的，“一方面是中國古代軍事性賦役組織，另一方面是擁有徭役、繳租稅并且捐獻布施的子民的、喇嘛教的修道苦行僧組織，使得文化在此處生長”。神權政治下的僧院院長所掌握的巫術性王權與中央政府對通過掌控俗世政治而體現出的皇權之間的關系，韋伯并沒有給予細致的分析。不過，既然韋伯已經指出達賴喇嘛的王權的巫術性質，在這里也不妨展開些論述。杜蒙（Dumont）沿襲韋伯的印度教研究，深入分析了印度的等級制度下的王權觀念，他引用韓特（W.W.Hunter）的話說：“從很遠古時開始，婆羅門卡斯特的領導者即認識到，如果他們想享有精神上的至高地位，就不得不放棄俗世的虛榮。在霸占祭司功能的時候，他們完全放棄對王位的占有。他們受神命指派要擔任各民族的向導與國王的顧問，但自己不能成為國王?！倍琶赏忭n特的看法，“事實上我們毫無理由相信一個當上國王的婆羅門并不另外雇請一個婆羅門為他司祭……婆羅門從未以婆羅門身份取得政治權力”，韋伯和杜蒙都認為，印度是一個依靠宗教上的等級制度組織起來的社會，祭司和王權分別掌握在婆羅門和剎帝利手中，這種情況在杜蒙看來完全不同于通常同時掌握巫術宗教和政治功能的王權形態。在印度，“國王在宗教功能上依賴祭司，國王不能擔任自己的司祭者，必須把一個祭司‘擺在他前頭’，這個祭司即是王家祭師，因而他就喪失階序格局中的最高地位，將該地位讓給祭司，國王自己僅保有權力”。
同樣作為印式國家，19世紀巴厘的國家形態則完全是另外一種樣子。巴厘國家分成了圍繞宮廷的尼加拉（即城鎮）和德薩（即鄉村世界）兩個部分，種姓制度同樣存在于巴厘，巴厘王室的神話祖先是一位婆羅門，他是第一位國王的父親，而第一位國王則降低到了剎帝利的地位。這些看起來都與印度沒有本質的區別，尼加拉的獨特之處在于，它的整個體系是圍繞著對作為典范中心的王室的層層模仿而構成的，是國王而非祭司創造了尼加拉的“文明標準”，格爾茲認為，“國家”一詞包括了“等級（estate）”“輝度（stateliness）”和“國家技術（statecraft）”三個意思。在巴厘，“婆羅門的職責就是將神秘之物搬上舞臺，并借助重疊技法（incantation）來集中操演王室神性崇拜。等級制和統治之間的錯綜復雜的分化與再整合……在印度，構成了種姓制度的基礎，但在巴厘卻遠非如此；……和王室關聯的婆羅門并非是神委派給世俗統治者的使者；他是一位神圣領袖的慶典主持人”。格爾茲同意杜蒙關于祭司與王權關系的兩種分類，即以埃及、中國和蘇美爾為代表的，國王本人就是領袖祭司的形態，以及以印度為代表的等級制度形態，他又以巴厘為例，增加了第三種形態，“國王并不僅僅扮演牧師角色，他就是世界的超凡中心，祭司則是他的神圣特征的征象、組成部分和效應物”。尼加拉是一種輝度超越等級的國家形態。
同樣受到印度深刻影響的西藏文明，顯然呈現出完全不同的形態。達賴喇嘛的王權與杜蒙和格爾茲的分類中的第一類，即中國、埃及和蘇美爾的國王作為祭司的情況并不相同，這不只是因為他首先是作為一個僧侶存在，之后才獲得王權的，更重要的是，達賴喇嘛并不控制司法的權力，他是一位法王?；艨ㄌ兀℉ocart）引用克彭的材料，講述了一個饒有趣味的故事，大意是每年都會有那么一個節日，一個俗人扮演鬼王，一個僧侶扮演達賴喇嘛，鬼王認為自己通過感官獲得的知識都是真實的，而達賴喇嘛的教導是錯的，雙方爭論不下，便通過擲骰子來決定勝負，達賴喇嘛扔出了三個六，而鬼王則扔出了三個一，因為達賴喇嘛的骰子六面都是六，而鬼王的骰子六面都是一。這個故事表明，達賴喇嘛依賴自己對佛教真理的掌握，每年一次地戰勝惡鬼，確保了教會和社會的平安。中央王朝的皇權則以駐藏大臣的方式主管了西藏司法與行政體系，而在中央王朝的控制沒有那么緊密的時候，蒙古王廷則取而代之，行使了同樣的轉輪王的功能。也就是說，在西藏的神圣教會制度成立以來，一直是雙重王權同時存在的。杜梅齊爾（Dumezil）在研究印歐文明的王權時曾經指出，在印歐社會中存在兩種王權形態，一種是巫術性質的，它通過網絡、束縛而將整個王國用魔法的方式統一在一起，就像印度神話中的伐樓那；另一種是司法性質的，它通過契約、法律、協定而掌管著王國內部的秩序，對應著印度神話中的密陀羅?！懊芡恿_代表了王權的理性的方面，光明、秩序、冷靜、慈善，并作為祭司；而伐樓那代表了強權的進攻的方面，陰暗、有創造性、暴力、恐怖，并且好戰?！比绻f在吐蕃時期，佛教僧侶確實作為祭司和立法者對應于好戰的吐蕃國王的話，那么在西藏神圣教會建立之后，根據忽必烈賜給八思巴的珍珠詔書的說法：“此世間之完滿，由成吉思汗之法度而生，后世之福德，須依法積聚。明察于此，即可對佛陀釋迦牟尼之道生起正見”，到格魯派興起之后，是達賴喇嘛對應著巫術性質的王權，而中央王朝則對應著司法性質的王權。同時，駐京喇嘛制度與皇權的關系則保持了傳統的吐蕃時期的基本結構。這一巧妙的結構有效地利用了藏傳佛教僧侶的巫術性格和祭司身份，即駐京喇嘛在面對皇權的時候，扮演了面向蒙藏世界的祭司身份，而在面對西藏的格魯派領袖的時候，則展現了自身的巫術性格，從而有效地實現了中央王朝與西藏佛國世界的聯系。
韋伯強調了達賴喇嘛的王權的巫術性質，而對中央王朝的駐藏大臣制度的材料顯然并不熟悉，本文將馬克斯·韋伯的看法與杜梅齊爾的理論相結合，并不是要在杜蒙和格爾茲的國家形態學上繼續增加案例與類型，而是要在比較的眼光下看到，西藏的教會與王權都是在與中央王朝的互動下才產生出后來的種種樣態。這是西藏歷史與文明的內在組成部分。
三、后來學者的繼承
在人類學的佛教世界研究中，韋伯并不缺乏追隨者。韋伯對西藏的研究直接影響了李安宅先生的拉卜楞寺研究。李安宅先生不但繼承了韋伯關于藏傳佛教知識形態的研究，還將這一視角從韋伯關于婆羅門與儒家知識分子的對比推展到漢藏知識分子的比較研究中。一般來說，藏傳佛教的知識被區分成顯宗和密宗兩個部分，關于密宗的問題，李安宅的態度多有搖擺和曖昧不清的地方，在《藏族佛教史之實地研究》中，他說道：“密宗佛教，不管是否起源于原始狀況，在理論上則較顯宗為進步。因為凡已有者均視為固然，而將已有加以利用，以求得理論認識和靈性發展。所以提升的過程，不再是物質身體的放棄，而是利用物質身體。所以密宗教徒嘲笑顯教的唯心論，說放棄物質身體等于追求影子，放棄造成影子的東西?！痹谶@里，李安宅還在強調密宗作為理論認識和靈性發展的一面，但在大約1943年發表的“喇嘛的教育制度”一文中，李安宅又說：“顯教重理解，為大學教育，密宗重修持，為技術或專門教育，……因為理解為正常教育的基本，所以由顯入密，極有自由，因為技術或?？?，為權宜教育的捷徑，所以由密入顯，絕無僅有?！鬃印硬黄鳌脑?，不徒于喇嘛教育中充分地表現出來，而在內地反而以‘斗筲之器’為盡學問的能事?！本C合李安宅對拉卜楞寺的研究，以及他一貫對于個體主義知識分子的批評，后面這個看法應該更加符合李安宅一貫的看法。李安宅非常重視格魯派的學位等級，他反復提到：“（在格魯派）額仁巴，即‘熟習密宗者’，是顯教學院畢業后繼續學習密宗。在密宗任何學院獲得此學位者，即等于哲學博士或者神學博士。未進過顯教學院，即由任何密宗學院得到此學位時，那只是神學學士的學位”，在李安宅看來，這個學位的等級秩序最好地說明了格魯派的知識品格。
除了李安宅、杜蒙、格爾茲以外，像司丕羅（Spiro）、譚拜雅（Tambiah）、大衛·蓋爾納（D.Gell-ner）、查爾斯·Ｆ·凱斯（Keyes）、雪莉·奧特那等人的佛教社會研究都從馬克斯·韋伯的研究中獲益良多。不過，大多數人都沒有像李安宅那樣繼續沿著韋伯的知識社會學的理路進行思考，而是通過實踐理論的影響，間接回到了韋伯。即使如大衛·蓋爾納這樣極力為韋伯式的人類學奔走呼號的學者，其真正的研究也帶有強烈的實踐理論色彩。如果說，韋伯式的佛教研究一直將對救贖的渴望當作佛教社會的核心問題的話，那么，后來在實踐理論影響下的研究則大多轉向了對業力佛教（Karma）的研究，他們總體上的取向是要說明，韋伯通過二手文獻所見到的文化邏輯，在現實的宗教實踐中并非是最為重要的，田野調查中看到的佛教社會并非單純是以救贖為中心組織起來的。
在西藏的人類學研究方面，塞繆爾（Samuel）的《文明化的薩滿》亦充滿強烈的韋伯氣息，塞繆爾將西藏的佛教區分成文書佛教和薩滿式佛教兩個部分，前者是指僧侶對經典的學習，而后者則是指喇嘛運用怛特羅的技術、進入怛特羅瑜伽的精神狀態并與怛特羅的神靈世界聯系，兩者都以最終悟道為目標。盡管他說：“薩滿—文書的區分與韋伯對卡里斯馬權威及科層制權威的區分有某種類似之處，但是，薩滿和文書的一般類別、在西藏語境下的表現——薩滿佛教和文書佛教，所指都遠遠超過宗教組織內部權威類型的對比?！钡耘f不難看出，他對藏傳佛教的研究仍舊沿襲了韋伯關于知識與巫術的基本分類，所不同的是，塞繆爾認為，文書佛教的知識體系似乎本身并不具備足夠的卡里斯馬氣質，而以怛特羅為核心的薩滿佛教則缺乏對知識的關心，并且通過儀式主義而成為藏傳佛教的核心內容——在這一點上，他的主張和李安宅正好是完全相反的。不過，塞繆爾似乎沒有注意到，文書佛教中所追求的靈知，就包含了怛特羅被理性化之后的哲學產物。
四、結論
韋伯關于東亞佛教的研究，包括對中國佛教的研究和對印度教及佛教的研究，都指出一個在后來的宗教研究中沒有被充分重視的問題，即知識分子宗教。這是一個既不同于涂爾干式的基于社會整體性與集體意識，又不同于傳統神圣經典研究的獨特路徑。韋伯注意到，以印度和中國為中心的東方社會，嗜權階層是以對神秘主義和知識的獨占而獲得權力和財富的集中地，而不是相反，這樣，知識分子宗教就和政治形態的理性化過程保持了密切的關系，但同時，知識分子宗教的擔綱者又沒有全部淪為嗜權階層的輔助者和辯護人，他們對人類的存在狀況的描述和反思又始終在權力和經濟體系之外保持了對解脫或道德的追求。知識分子宗教固然強調帶有貴族或準貴族特征的知識分子的宗教形態包含了強烈的理性化特征，但也同時指出，這一理性化與知識分子群體的發達的神秘主義并不矛盾，反而是因為和神秘主義的關聯而激發了對人在宇宙中位置的思考，這與那種靠自我保衛來界定道德和存在的社會本體論宗教有著鮮明的差別。另外，知識分子的內省性使得這一宗教形態在和非知識分子集團的宗教共享同樣的巫術心態的基礎上，又與后者保持了巨大的張力，這就像上文提到的達賴喇嘛戰勝鬼王的故事，在對豐產和秩序的渴望上，知識分子與社會是共通的，但達賴喇嘛并不是靠巫術或宗教戰爭來戰勝鬼王，而是靠著高超的知識論。
韋伯所指出的這種將知識和救贖結合在一起的做法，其實并非東亞社會獨有的發明，古希臘的俄耳普斯——畢達哥拉斯主義的傳統同樣將知識作為一種救贖的途徑，保羅·利科說：“畢達哥拉斯派的作品清楚明確地表明了從儀式的‘凈化’過渡到‘哲學’的凈化。畢達哥拉斯主義的‘神圣推理’……是這類游移于神話與哲學之間的推理中較特出的推理。那種處于科學與啟示交叉路口上的作品……一方面和悲觀主義的墮落神話有關，另一方面又暗示通過知識的凈化?！彼羞@些特點都指出，知識分子宗教不是一個單純的社會學問題，而是指向了人的超越了社會的、存在的普遍性層面的反思，這一反思與社會構成了一種半嵌合的關系，在韋伯看來，對這一關系的理解是東方社會研究的核心問題。韋伯的藏傳佛教研究的重要性或許還在于，當古希臘不復存在，大部分的東亞社會都已經不再肯定知識與救贖的關系，全世界的知識分子都幾乎無法成為喇嘛那樣的圣徒崇拜的擔綱者的時候，我們還可以在西藏看到一種高貴的知識社會學。
Abstract: Max Weber is the only scholar studied the Tibetan Buddhism among classical masters of social theory. We-ber analyzed the Tibetan Buddhist saint worship, living Buddha reincarnation system, temple system and the relationship between knowledge and redemption.Max Weber also analyzed the relationship between politics and religion in Tibet, pointed out the cooperation of Tibet dual regime is a necessary condition to preserve Tibetan culture and carry forward.
Key words: Max Weber; Tibetan Buddhism; Saint Worship; Church-State Relations
天上瑪多 石榴花開(三)
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